开云体育-沙尔克遭遇挑战，艰苦胜利赢得关键三分

　　第1页 :基本信息

　　书名：《中国思想之渊源》

　　作者：牟复礼

　　译者：王重阳

　　出版社：北京大学出版社

　　图书看点：

　　1 普林斯度东亚系奠基人，余英时等著名学者老师。

　　2 著名人文学者 陈来 张祥龙 陆扬 杨立华 诚挚推荐

　　3 该书被誉为和冯友兰沙尔克遭遇挑战，艰苦胜利赢得关键三分的《中国哲学简史》齐名的美国大学读本。

　　内容简介

　　如果说中国文化是开云体育一座宏大的宫殿，那先秦思想就是这座宫殿的基础。

　　该书是美国流传已久的一本介绍中国早期思想的必读书，以流畅明晰的笔法、高超的见识和深厚的文化比较的功力，对儒家、道家、墨家、名家、法家的思想和代表人物进行沙尔克遭遇挑战，艰苦胜利赢得关键三分了简明精妙的介绍。同时又以宏观的话题，如宇宙论、世界观、知识论、政治哲学、人性论等贯穿在对这几大学派的的介绍和分析中，既高屋建瓴，又曲尽其妙，是大家小书的典范。

　　延伸阅读

　　《生民之本》《通过孔子而思》《儒家的困境》《功效：在中国与西方思维之间》《龙鹰之旅》《否极泰来》《中国情怀》《学思答问》

　　作者简介

　　牟复礼（Frederick W. Mote，1922年-2005年）

　　美国著名汉学家、中国史学家。牟复礼的中文名得自《论语》中的 “克己复礼”。他是普林斯顿大学东亚系的奠基人，并将其发展成全美国乃至整个西方研究中国历史的中心之一。

　　其主要著作：《帝制中国：９００﹣１８００》（Imperial China: 900-1800），主持编写《剑桥中国史?明代史》，翻译萧公权的名作《中国政治思想史》等。

　　【正文连载】

　　花前又见燕归迟（序一）

　　——追忆牟复礼先生

　　原本平静地度过旧历年，因突然传来牟复礼（Frederick W. Mote）先生去世的消息，而让人倍感惆怅。牟先生于大年初二（二月十日）的晚上去世，享年八十四岁。今天在大陆及台湾年轻一辈的学人可能对牟先生一生的成就所知有限，但任何熟悉过去半个多世纪以来北美汉学及中国史研究变迁的人是不应该不知道牟先生的贡献和地位的。沙尔克遭遇挑战，艰苦胜利赢得关键三分我在过去十几年中所见到西方的中国学专家亦可谓多不胜数，但若以人品，学问和见识三者等量齐观的话，能超越牟先生境界的恐怕是没有的。他充满创造力的学术生涯和普林斯顿大学东亚研究的建立与成长有非常紧密的关系。这是纪念他的一生不能不特别强调的部分。

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　　50年代中，普大还没有独立的东亚研究系，更谈不上有全方位的中国文史研究，连牟先生自己都是隶属于东方语言文学系（Department of Oriental Languages and Literature）的教授。该系以近东伊斯兰研究为主导。1968 年东亚研究系（Department of East Asian Studies）的建立，以牟先生的推动最为关键，所以称其为普大东亚系之父并不过分。我们今天可能已很难想象当时在美国人文学界的格局下东西方文化比重之悬殊。虽然牟先生是一位不折不扣的史家，但他对中国传统的了解向来是采取文史不分家的态度。也正由于此，他和当时强调科学化的正统西洋史学取径不同。比如与牟先生同时在普大任教而执西洋史牛耳的大师史东（Lawrence Stone）虽然对牟先生很尊敬，但对人提到牟先生时总称他为 expert in Chinese literature，而不称其为 historian。因为在史东看来，像诗人高青丘这样的课题仅属于文学研究的范畴，算不得是真正严肃的史学题目。这种区分在当今西方人文界已不再具有说服力了，但这一词之差却恰恰体现出在当时的环境下，牟先生为中国文史研究创出一片天地，需要何等的自信和从容不迫的态度……但牟先生对普大东亚研究的影响并不止此。他对普大东亚研究资源的积累作出的贡献同样地意义深远。首先是他对普大葛斯德图书馆发展的关注。虽然葛斯德图书馆在牟先生来之前就已是收藏中国文史珍本善本最有名的中心之一，但整体的图书收藏尚远不及哈佛燕京等其他老牌东亚图书馆。这种情况在牟先生任教期间就完全改观了，葛斯德的中国文史方面书籍的收藏可以说是突飞猛进，到他荣退之时，藏书的完整和丰富都已举世公认了。……

　　第2页 :花前又见燕归迟（序一）

　　在牟先生任教期间，普大的东亚系成立并发展为人才济济的一方雄镇。光就中国史而言，70年代末和80年代初，除了牟先生负责明清以外，隋唐方面有杜希德（Denis Twitchett，大陆多误译为崔瑞德）先生，宋史则有刘子健先生，都是各自学门在西方的代表人物，所以一时间普大有中华帝国的称誉。虽然于80年代后期牟、刘二先生相继退休，余英时先生的到来又使这一盛况保持了相当长的一段时间。一个重要的研究机构往往有其所谓的传奇（legend）故事。我90年代初才来到普大，所以无资格细数此间东亚研究创业期的人事掌故。但有一个和牟先生有关的小传奇则是耳熟能详的。牟先生的夫人极多才多艺，制得一手好陶瓷。当年牟先生为了让东亚系的研究生有一个讨论研究心得的场合，特地创办了一个每周一次的茶会。茶会的名字叫 Cracked Pot，字面的意思是“有裂缝的茶壶”。这当然是因为茶会所用的茶壶出于牟太太之手，上面的确有一道裂痕。但其名之所以起得很贴切是英文中“cracked pot”还有另一层意思，即是指痴狂之人。此名用来形容研究生初生之犊的无畏精神可谓妙语双关，且富有禅意。这一茶会延续至今，可惜这一代的研究生中仅有极少数知其渊源了。

　　牟先生是我见过最热爱中国传统文化，也是中文说的最为标准典雅的西方人。这不仅是因为他本人有极高的语言天分，亦是由他特定的学术背景所致。牟先生在二战期间参加了由赵元任先生所主持的美军汉语培训班。担任赵先生助教的是杨联升先生。这一班为后代培养了许多极重要的中国学家，而牟先生在班上是第一名。美国治日本史的大家，后来也是普大东亚系的创系人之一的 Marius Jansen，当时也正在日语班接受训练。牟先生在抗战后期到中国，从成都到南京，再到北平，所接触到的都是当时第一流的中国学者。他先后在金陵大学和燕京大学学习，听过包括向达、启功等先生们的课，其中对他影响最大的学者是明史专家王崇武。据牟先生自己的回忆，当年他到中国求学，曾和顾颉刚先生等很多知名学者围在饭桌边一起聊天。当时顾先生问各位在座的先生们有谁愿意来指导这位年轻的美国学生。在场的都是饱学之士，但可能都觉得这不是一件有多大意义的事情，所以就一个推一个，直到最后王崇武先生因为喝得有些醉了，没能推托成功，便收下了这个洋徒弟，也因此指导牟先生走上研究明史的道路。这当然是一则令人莞尔的故事，让人认识到历史的偶然性在一个学者的身上所能发生的作用。但回顾牟先生的一生，我们可以想见他当年的可塑性之强。

　　……牟先生在明史方面的工作以主持两大本《剑桥明代史》的编写而达到高潮。我不治明史，且这部著作的影响已有公论，这里就从略了。值得一提的是牟复礼先生著作中最广为人知的一本书 ——《中国思想之渊源》（Intellectual Foundations of China）。这是给本科生读的先秦诸子思想介绍，在一百多页的短短篇幅中，对儒法名墨的特色和交互关系的阐述既清楚又观点独到。其笔锋带着同情的幽默，真是高手所为，到现在都是西方大学里中国思想史课的基本读物之一。据牟先生自己说，他到普大开的第一门课就是中国早期思想。除了这一本小书之外，他对西方中国思想史研究的另一重大贡献就是翻译萧公权先生的杰作《中国政治思想史》。这部书篇幅庞大，且微言大义，引用文献无数，英译者所面临的挑战自不言而喻。更何况以牟先生的学术标准，他是决不肯草率从事的。他当时的学术地位已高，按理不必要作此种吃力又未必讨好的事。但他出于对萧公权先生的尊敬和对这部著作的价值的重视，间断花了许多时间，并特地为此休假一年，到萧先生执教的西雅图华盛顿州立大学专心从事此书的翻译。虽然最后仅完成并出版全书翻译的一半，这已经是继 Derk Bodde 翻译冯友兰的《中国哲学史》之后西方对中文学术著作介绍的里程碑。好像在牟先生之后西方学界就无人成就类似规模的工作了。译文的质量如何，读者只需比较一下原文就可判断，这里也不需我多说。牟先生写作的文笔一向练达而幽默，和他为人的风格很接近。不知为什么，我总觉得在风格上它与顾颉刚先生的史学文字有相似之处。……

　　牟先生一生最后一部大书是长达一千页的《帝制中国：900-1800》（Imperial China: 900-1800)，由哈佛大学出版社于2000年出版。这是他多年积累的学识和见解的综合，也是我见到的有关这九百年中国史的西文通史性著作中最详尽的一部。……书的价值自然也不需我多赞一词，但我一直特别欣赏其中论及周边民族政权和蒙元史的部分，并折服于他对历朝和周边关系的那种明晰而平允的讨论。我曾在此书出版之后写信给牟先生，表示希望能有中译本在中国大陆出版。牟先生很谦逊地回复说，这书里没有什么特别的高见，他同时亦表示出版中译本的时机或许尚未成熟。但我总希望不久的将来他这部论著能有译本与在中国的读者见面。

　　我对牟先生的了解是从进普大开始的，而且是从读他那本《中国思想之渊源》开始的。我第一次见到他是在1993年，那是我作普大博士生的第二年。当时他已退休多年，且已移居到景色瑰丽、空气清新的科罗拉多山中，但每年还是到普林斯顿来小住两三个月以便查阅图书和做研究。他给我的第一个印象就是一个温润如玉的君子，而且说话很平和风趣，决看不出是个经常要和病症抗争的人。他当时正在和杜希德先生合编《剑桥中国史?明代史》的第二册，所以当他知道我师从杜希德先生时，就和我谈起了他的这项工作，并用中文说“我在山上随时听他指挥”，这个“他”当然指的是杜希德先生。但他用标准的京片子来讲，听来好玩极了，让我顿时觉得和他亲近了许多。我最后一次见到牟先生应该是在1995年的春天，那也是牟先生最后一次回普林斯顿来。在他离开前的某一天，突然说要送我一样东西。等我收到赠品时才知道这是他所藏大慧宗杲的《宗门武库》，是光绪七年常熟刻经处刊印的版本。尤其珍贵的是全书有杨联升先生的标点和批校。当时牟先生知道我开始任教，所以特别以此来对我加以鼓励。我一直要到最近才体悟到他大概是要我像接受禅门的衣钵那样继承前辈先生的学风。……

　　附录：刚收到余英时先生挽牟复礼诗二首，特抄录于此。我上面的文字正好给余先生的诗句作注脚。

　　近世论文史，公居最上游

　　都城记白下，诗赋解青丘

　　萧译传瀛海，赵门取状头

　　暮年成巨秩，一卷足千秋

　　汉学开新页，普城创业时

　　揽才真有术，礼士更无私

　　授道恃身教，关情托酒卮

　　从公深自喜，微恨十年迟

　　第一章 历史的开端

　　一个文明的基础有如下几种：物质的、精神的、社会的、制度的。物质方面包括人类自身及其生活的环境沙尔克遭遇挑战，艰苦胜利赢得关键三分；其他几方面则是在这个环境中积淀起来的产物、对环境和自身要求的回应。环境因素虽然极其重要，但仅仅用与土地较量以求族类存续来解释中国人独一无二的生活模式是不够的，因为这个问题对别处的先民是一样的。地理学家葛德石（George B. Cressey）曾发现过中国模式的一些特别之处：

　　生活在中国的人比其他地方都多。十亿多人曾在这片沃土之上生息过；世上再无他处居住着这么多与自然息息相连的人口。* 千余世代的人们在大地和地貌之上留下了不可磨灭的痕迹，以至几乎没有哪寸土壤还是处女地了。这么庞大的人口需要养活，只有最辛苦的操劳才能保证足够的收成。几乎所有土地都已经极尽了人工。很明显，气候和地形影响了生活的方式……其他地区或许有历史更悠久的，但却无一发展出比这更成熟的天人间的适应。

　　对于中国历史，人们已经用尽了各式各样的环境决定论。一位中国思想史家冯友兰说过，中国农耕生活的那种固守土地的特质决定了先哲们的基本概念：农业生活关心真正的价值，胜过抽象的概念；中国的环境条件于商业而言并无优势，而其他古代文明则颇得地利，所以它们关注数字和抽象的数学概念；* 农业生产的形式产生了以家庭为核心的价值，催生了合作的模式，而非个人化的、竞争性的模式；对自然循环往复的意识强化了自然在价值框架中的角色，诸如此类等等。冯的观点虽然饶有趣味，但作为整体的解释却失于简单。在一个循环的发展中因和果难以甄辨，以此很难解释结果何以又成了原因。

　　在中国人的观念架构中，农耕社稷具有至高的价值，* 这的确是自然环境的结果。但是这种价值观反过来亦可成为初因，推动中国文明向前发展，这期间，还有别的价值观与农耕至上的价值观竞争。* 中国社会中的重农理想作为基础，蒂生的伦理价值规范了诚笃之人该如何行事。这种价值观阻碍了将人力、水源、水力和畜力用在得失难料的工商业这类“不生”（nonproductive）的产业之上。*

　　那么，究竟是什么决定了什么？

　　不过，在此处并无意辨析历史理论，只是在重视环境因素的同时，强调中国人适应环境的独特之处。

　　唐人-伏羲女媧-新疆阿斯塔那出

　　任何对东亚先民生态环境的思考，都显示了中国人创造的文明中，物质因素同其他要素错综交织，不能剥离。除了物质基础，还要考虑构成中国人生活的非物质的精神基础。精神基础一方面表现为观念、态度、价值，还有中国人施诸环境之上的各种原发的或外来的知识；另一方面则包括社会和制度的形式、人与物质资源长期互动的产物、主导思想相互作用的结果等等。

　　这些构成中国文明的要素演进的历史极其漫长，要追溯到东亚的史前时代，对于那个时期，我们仅有残留下来的遗龟断甲。在那个阶段，我们还没有明确的依据把当时人，甚至可以说是原始先民称为中国人。* 此处碰到了一个谜：一个成熟文明的名字是什么时候被用在他们祖先身上的。还不止于这个谜团，在人类史所有的谜中最令人困惑的就是，成熟的中国文明最初来自何方。在那时，中国的文字和青铜技艺一出现时就既是独创的，又包含了外来的东西。许多专家强调中国文明古今一脉的连续性，强调她与其他先进文明的相对独立性，以此作为对中国特质最具价值的说明。* 那么“中国性”（Chineseness）到底有哪些历史内涵？我们能在历史中找到“中国”出现的那一刻吗？

　　中国文明最能标示其特质的或许就是她的文字，中国可考的书写历史开始于公元前2000年到公元前1500年间。我们发现了那个时代的大量遗迹，其中包括文献材料。然而这个文明的主人却很难确定。过去四十年里考古学家发掘出了大量利用兽类肩胛和龟甲制作的祭祀遗物。20世纪二三十年代，中国华北平原的河南省，出土了成千上万片这类坚固耐久、刻着卜文的甲骨。这些甲骨已经被明确地认定为殷商时期（公元前1500—公元前1100）的遗物，依据是卜文的内容：一个完整的君王世系谱。系谱中的这些商代君王统治着商朝最后一个国都——殷。* 甲骨文是一套成熟的文字体系，有人猜测在这之前至少要有一千年的发展过程。同时发现的青铜器，其铸造技艺和艺术观念让人震惊。

　　商朝晚期是更古老文明的延续，关于他们的甲骨文同样更为古老的猜测也得到了证实。1986年中国社科院在今中国西北的西安附近发现了一处遗址，出土了甲骨文，时间为公元前3000年到公元前2500年。这不但提前了晚商——殷的时间，而且也将整个商朝的时间提前了。这些新发现的商朝甲骨文被确认为更古老、更原始。

　　这个最新的证据，加上近期在全中国范围内的其他考古发现，或多或少推翻了以前的中国文明外来论：说甲骨文这种独创的文字，看似人类历史上两三种完全独创的书写体系之一，可能和与之密切相关的青铜技术一样，都不是中国的，而是从世界其他地区传入的。

　　西周 毛公鼎

　　所以，我们不能再言之凿凿地质疑东亚的文字和青铜技术的独创性。进而言之，我们更不能忽略孕育这种文字和青铜技术的文化整体（cultural complex）。尽管我们还没有直接找到甲骨文最早阶段的证据，但已经发现了最早创造甲骨文的文明跟同地区的、更早的、尚无文字的新石器文化之间存在着文化纽带。可以想象，传统中国的始基在那段史前时期就已具雏形了。*

　　但中国的信史，就如同其他文明一样，被认为只有在发明了文字之后才算正式开始。经过专家的破译和解读，甲骨文不断更新着我们对古代中国的了解。里面透露的信息经常可以关联到其后公元前一千年里的众多文献。让惯存怀疑的历史学家震惊的是，公元前一千年间的文献中关于中国上古的记载已经从过去半个世纪的考古研究中得到显证。* 这让如今很多历史学家产生这样的预期：终有一天，考古研究将会证实中国的历史可能会更久，尤其是将印证夏朝（传说中起止时间为公元前2200—公元前1700）和早商（都于殷之前，约公元前1760—公元前1500）的帝王世系。中国内地过去四十年开展的一些考古工作虽然将重点集中在商文化上，但早商或更早的历史还没有在已有的甲骨文和其他文献中找到清晰明确的印证。在此之前，或者说在其他证据完备之前，中国文明开端的精确叙述就依然是一个美妙的谜，让文化史的学者们沉迷于思索和推测中。

　　不过，还是暂让我们接受商文明的起始时间是在公元前15世纪，这业已为更多的历史和神话文献所明言，我们可以很有把握地断言商朝是中国历史最早的信史。这个最早的文明基础中已经在很多方面彰显出“中国”的特质。那时，商政权已经视自己为文化发达的“中国”（central kingdom），视周边民族较少开化，且容易被商文化同化。商朝的领土只占据了黄河中游的冲积平原（和今天法国面积相当），这里却一直被视为古代中国的中心腹地。商朝的自然环境使她的经济可以建立在精细的村社农业基础上，她所在的华北地区，水土气候、山形水势在历史上几乎没有大的变化。*

　　商文明的手工艺品的大量生产显示了制造上的高度分工。她已经达到了考古学家所说的成熟城市文明的程度。商朝出现了贝币，促进了大范围贸易的形成。她的青铜技术令后世无法望其项背。丝、玉和其他奢侈品显示了商文化的精致。基于祖先崇拜观念和血统的繁琐仪式标志着商朝社会具有等级结构和复杂的社会生活。考古学家张光直推断，殷商文明确实是广泛而深入的巨大变化的产物，是一个新的现象，新石器时代到此为止，中国的历史由此开端。*

　　第3页 :第三章 先秦儒家

　　张光直还主张商文明是在中国早已出现的事物基础上发展起来的，这说明东亚的青铜技术、文字和车战有自己的渊源，而此前人们比照西亚的这三种事物，一致认为它们都不是中国本土的，而是渊源于西亚。如今大多数学者都推测这些事物是纯粹中国本土的创造，尽管最近有考古证据显示新发现的东亚和东南亚的几处遗址可能是新石器晚期重要的文明。不过历史学家何炳棣在对中国农业进行的里程碑式的研究著作中指出，中国文明的卓异特质显示她不太可能是源自印度、新月弯 和其他文明中心的各种元素传播交融的结果。*

　　暂且放下悬而难断的考古疑团，商朝所取得的众多成就直接滋育了中国文明在周朝九百年的国祚间臻于成熟。一些学者进一步引申说，商朝的艺术促进、激发了整个环太平洋地区的艺术传统。这让我们豁然清楚，商朝腹地是将冶金、农业成就和精神—社会文化辐射到整个中国，同时也辐射到东亚、东南亚的中心。

　　历史的类比总有不可小觑的缺陷。不过，有人说周人是古代中国文化世界中的罗马人，* 这个比方虽未必准确，却也不乏契合之处。譬如，他们都地处周边，尚武重兵，善于政治；不过周文化却突然绽发，在感性和思辨（esthetic and philosophical）两方面都取得了等量齐观的成就（有点像希腊人），并且将这二者融合到自己的国家和社会中，使中国文明的发展进入一个新的阶段。

　　有些学者甚至认为周人征服的不仅仅是商朝的疆域，而是今天中国版图长江以北的中心地带，它糅合了各种文化流脉，形成了全新的文明。我们如果接受这种观点，那只能在周人称霸并融合了各种文化之后，才能真正谈得上“中国文明”。这种观点低估了商周之间文化的延续性，十有八九会被否弃，不过这观点却提醒我们格外重视周人的征服。* 周的征服扩展了中心文化区域的影响，随着日益扩大的版图，将更多的地域纳入到早期中国中原文化的辐射之下。

　　以希腊和罗马类比商朝和周朝会产生一个根本的误导。周人的语言与殷商人很接近（这和罗马希腊人各有悬殊的语言不同），并且在公元前1111年武王伐纣之前就已经使用商朝的文字来书写他们的语言。（当然，公元前8世纪之前的编年记录在时间上有些许出入，人们也正竭力确定武王伐纣的具体时间。 ）而且与罗马和希腊的关系不同，周在灭商之前，是商朝的属国（border feudatory），在文化和政治上都是商的臣民。当周夺取了世界的中心（就当时所能了解的地域范围而言），它热切地期望继承掌控这个独立文明之中心的权力。周渴望名正言顺地成为道德和政治上的继承者，而不是徒以戎武为胜的蛮夷。周人对此深信不疑，在其文化宣传（cultural propaganda）上，它强调商周两朝的祖先同根同源，* 都是渊源于一个高度神化了的先祖，从那里分出商周两支王族的谱系。周王室比商高明的是，他们利用当时尚在发育的中国文化的一切方面来声称自己取代商朝的合法性，例如宫廷的语言、仪礼、官制、商周共同的文化标准以及意识形态基础等等，周通过一种跟欧洲的封建制似是实非的分封关系达到了这个目的。周的缔建者和继起的文王武王将他们通过姻亲结成的宗族和亲戚分封到大约五十个重要的封国，在战略上让他们掌控要道重地。此外，他们还分封了二十个伐纣时的主要盟友。作为昔日天下共事的宗主，商朝的后裔也获得了一个重要的封地——宋，让他们能继续奉祀先祖。在这七十多个封国之外，大概还有两百多个方伯（local lords），他们也拥有自己主宰的弹丸之地。所有这些封国中，大多辖地局促，无足轻重，以至在文献中鲜有提及。这些封国的数量稳步下降，到公元前8世纪，大概只剩下150个左右，其中只有25个有影响局势的实力。到公元前4世纪，兼并之势已然登峰造极，只剩下被强侯蹂躏的周王室、七个强大自逞的诸侯国和屈指可数的几个危弱小邦。

　　孔庙

　　众邦拱卫的周王只在其国祚四分之一的时间里维持着军事上的威慑优势，公元前770年之后，周王国军力衰微，就在这一年，边陲的战乱和中亚蛮族的入侵迫使周王将国都*从渭河之滨（今西安），东迁到洛阳。尽管如此，周王室作为名义上的宗主，仍然统治了五百多年。这一权力来自周的开国君主们苦心经营、并且随后被周文明滋养培固的天命观念（mystique legitimacy）。

　　直到公元前256年，周王的宗主之位才被秦宣布废黜，秦依靠强大机动的军队在公元前230到公元前220年的十年间逐步统一了中国。秦是周的继承者，是重新统一中国的统治者，秦朝国祚虽短，却让中国历史步入帝国时代。

　　但就在中华帝国诞生之前的周朝末期却成了中国思想的黄金时代。* 从孔子开始到秦完成统一的三四个世纪里，中国人的基本思想得以奠基。从那时起，支配着中国人心灵的观念以及周代的社会和政治元素，很大程度上，塑造了今后中国的历史，它对我们的考察大有裨益。

　　第三章 先秦儒家

　　孔 子

　　周朝的繁荣被公元前771年到公元前770年中亚蛮族（犬戎）的入侵终止了。周王将都城东迁到黄河岸边的洛邑（今洛阳）。从此周王所辖的范围便沦为一个小国，周围环伺的是不断相互吞并减少的侯强。这些诸侯虽然实质上已然独立，但长期以来一直奉周为宗主。周已经完全文治了（civilized），换句话说就是非军事化了。周的力量已经完全礼仪化——神权取代了现实的权力。儒在这两个过程中都起了巨大的

　　作用。

　　随着周王国社会的非军事化，儒作为臣僚，其重要性超过了日益沉沦的士。士是周朝级别最低的世袭贵族，这个曾经跟儒形同水火的竞争阶层最后逐渐和儒融合为一了。* 此时，战争技术发生了重大的变化，车战终于消失，取而代之的是大型军团，骑兵也被运用到战争中，这一切导致了士阶层几乎无所致用。他们开始对儒的传统和作用非常认同，以至于儒和士成了同义词。在后来的汉语中，士也可解作“文人”，仕则尤指“文官”。

　　正像士是先前周朝军事上的保卫者一样，儒从中周以后取代了士的军事力量，成了周王神权正统的捍卫者。儒者们运用其知识成功地维持周的宗主权力，让周的国祚又延续了五百年。周朝的统治竟然能延续到公元前256年，这足以证明儒者的成功：他们树立正统的典范，并在这些典范早已失去现实力量之后仍赋予其丰富的意义。

　　孔子虽然自称是殷人后裔、专精典籍授学，但他又有很多旧周士人的质直性格。他在精神上同时承嗣了儒和士，他本身就是儒士合流的明证。* 他毕生所为的结果就是完成了这个融合的过程。他给“圣人”理想赋予了一个新的普遍化的诠释，它保留了先前儒与士两种理想之间的内部张力，但又将其整合在一个一致的意识形态基础里。孔子生活的时代是历史的分水岭，时局动荡、变化剧烈、上下失序，在这分崩离析的时代中却发生着最关键的转变。这种时势激发了对这些剧变富于创造力的回应，产生了对人的各种问题的系统反思——或者称之为哲学，入世的风险也催生了对生命的终极思考。

　　孔子（公元前551—前479）是我们所知的中国历史上第一位自觉的哲学家。他之后很快就出现了更多的哲人，他们跟孔子的哲学观点或远或近，为后世的思想初辟了全部疆域和蓝图。孔子和他的学派引领着这个思想领域的一端，并且以尚古和保守为特征。* 儒家的各派大多具有强烈的道德感（ethical sense）、社会责任以及对同时代问题的建设性、理性的解决方案。

　　从社会经济学的角度看，公元前6世纪到公元前3世纪，中国正处于迅速发展之时。铁已经广泛用于制造农具和兵器，农具等技术的改进大大提高了农业的产量，农民也从中周之后摆脱了被桎梏在土地上的处境（如同中世纪欧洲的农奴），成了拥有土地的自由的农民。人们开始拥有固定的姓氏，这比世界上其他社会早一千五百年。旧时代的贵族失去了世袭的权利，尤其是在国家和地方世袭官爵的权利。社会下层有了很多跻身上层的机会。

　　诸侯国之间在经济、战争、外交方面的竞争，为贤能之士提供了一个不再拘泥于家世出身的舞台。

　　各国竞相变法，政府迅速垄断贸易和工商业，统治形式越发高效，一国的壮大常以邻国的损失为代价。社会道德方面，源远流长的价值观被弃如敝履，兵衅的荼毒日益频繁残酷，这些社会剧变的恶果如此常见，深深震撼了孔子。其实，他本人并没有什么旧贵族的既得利益处于岌岌可危中，他对这些问题的回应也从不狭隘拘泥。相反，他的这些回应产生了深远影响——不论他自己是否清楚——他为一个新的社会创造了意识形态的基础。* 尽管他不可能预见到这个新社会，甚至也不会认同这个社会。正因如此，一些现代学者还在争议：他到底是个复古派，还是革新派？是仅仅“祖述尧舜”，还是戮力维新？

　　第4页 :孔子生平

　　公元前551年，孔子生于今山东西南的鲁国，他姓孔，名丘。“夫子”是敬称，意为“哲人”。到16、17世纪，“孔夫子”被欧洲人拉丁化为“Confucius”。

　　鲁是周公的封地，它呵护着周代最古远高贵的文化传统，自矜于它和初周最近切纯正的血缘纽带。孔子的祖父原居宋，宋是商朝王室后裔的封地，而后亡宋奔周，并在那里过了一段小有起色的贵族生活。但到了迁居鲁国时，这个家族已经没落了，他们是政治动荡、社会激变的牺牲品。

　　孔子立志靠自己赢得一条仕途，但他的确不适合作朝臣。在他的时代，做官必须要甘于谄媚逢迎，攀附权贵，为主人出谋划策，不计道义原则。对于这种活法，孔子的性格过于赣直苛刻了，他成了让当权者见而生厌的人。他坚守自己的原则，而且由于他的博学无与伦比，他总是能为他的原则找到知识来辩护。他在鲁君那里当了一段小官，经过几年求鲁君垂青而不得，只好去周游列国，辗转十年寄望于找到能采信他的明君。

　　公元前484年，失望的孔子回到鲁国，五年后于鲁溘然而逝。在他自己或同代人看来，他毫无建树。一个门徒曾问过他如何评价自己，孔子的回答可说是他最贴切的墓志铭：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语?述而》）

　　孔子对自己的评价可谓谦逊有加，他可能是有意如此，不过的确没有反映出他的创造力和巨大成就。孔子将自己定位为一个先代文化的传声筒，但实际上，他至少有三项创造，直到今天，仍然是中国文明中持久的特征。这三者和儒家思想一起开始被称为儒者之学，我们称之为儒家，我们视其为最能定义中国文明特质的成分之一。他对一个文明的塑造力度是举世无双的。

　　他的第一个创造就是私人讲学，孔子毕生都是一个学者。孔子之时，人们已经把学识看做可以济世的重要手段。尽管如此，周朝除了为预备官员和低层官员进行的任职培训之外，并没有设立专门的教育机构。这些人与生俱来就有世袭的特权，在出仕之前就已经受过了初步的家学熏陶。职业的教师和学校还没有出现。孔子不经意间成了第一个职业教师。作为鲁国最渊博的人，孔子担任着一个无足轻重的官，经常有人来向他请教，这状况愈发频繁，直到最后成了孔子的主业。他想来一定非常擅长，终于成了他的职业。

　　他作为一个预备官员，实际却做了四十年的教师，他希望有朝一日能担当大任，但却无可作为，亦无所进展。在结束了十年的列国周游之后，他终于真切地明白了，他“真正的大任”永远也不会降临在他的肩头，教师才是他的天职。不过他从来没有真正甘心于此，他的教育总是有着现实指向，而不是超然世外。* 他建立了一种跟现实世界息息相关的“师—生”模式，这一模式是如此有效，竟很快成了垂范整个社会的标准，历代沿袭，不可取代。

　　孔子的第二个创造和第一个紧密相关，它们的意义和持久性是互为解释的。孔子确立了教育的内容、方法和理想。尽管作为一种公共服务，教育是十分专门的，但孔子坚信一种更全面开放的技艺的学习（liberal arts）。它包括研习经典，尤其是诗、书和礼等；对这些经典的研习既包括哲学层面，也包括实践层面，换言之，不仅仅涉及语言和文学，还有历史和伦理；但研习的重中之重则是什么才是为政的正途。除了研究经典之外，教育内容还有音乐和体育 。* 这种非职业化且非专门化的教育跟十八九世纪英国绅士为服务政府所进行的培养是不一样的，孔子确立的这些教育内容在此后中国两千五百年间一直是所有知识分子所要接受的，以备用公济世时的各种需要，如平叛、凿渠、税赋、书史等等。直到晚近，政府疲于应付社会现代化的复杂需要之时，这些教育仍能敷用。这种教育没有无法完善的痼疾，而是一种理性的、开放的教育，它跟文明一起成长而不会变得贫瘠、僵化。孔子在其有生之年确立了这种教育的核心文本，传授这些文本的方法，以及衡量个人进展的理想标准。

　　孔子的教育被忠实地传承下来，不论朝代变迁、世易时移。然而原始儒家的精神内涵则在后世不断更新，这恰离不开孔子教导的方法——对经典的仔细研读。纵观中国历史，革新的特点就是总是采取一种援古判今的形式来矫正当下的实践和误读。每个人都有权力和责任给出孔子之教和经典习用的权威解释。每个自许的革新者都可以将古代的观点拿来做权威，这其间，自然有对有错，有真心的、有利用的，对这些古代观点，谁解读的更具“权威性”，完全取决于智慧和学识的高低，对经典的诠释就是这样向前发展的。

　　孔子的第三个创造，也是最难评价亦最难解释的一个创造就是孔子的学生有各种出身，并且他把这当成一条原则。在他的数十名可考为真实历史人物的弟子中，只有两个是贵族，其他都是庶民，很多甚至出身卑贱。尽管在某种程度上说，孔子希望恢复周初的那种社会标准，但他却一直在破坏那种社会赖以维持的特权制度，这种制度保证特权者自动袭得官职，“君子”或者贵族子弟就是这样的特权者。* 孔子坚称：君子应该用来称呼那些德行智慧卓然其上的“圣人”，任何人达到“圣人”的标准才能作“君子”。这一革命性的界说抛弃了旧的界定之后获得了系统的表述。当然，也可以这样争论：孔子这样说的目的是想以此挑战贵族阶层，激励他们担当自己的重任。不过他的确吸收各种出身、各个阶层的人作为他的门徒，教导他们成为“圣人”；* 同时孔子把这一目的赞誉为教育的真正准则，这都让我们对孔子的意图有了不同的解释。我们当然不能证明，孔子是从他的教育中寻求意识形态上的根据，来理解和指望社会更迭变化的。孔子的教育一直在倡导一种规范和激励社会流动的机制，他为这个开放社会的理想进行了辩护。然而，他知道自己在做什么吗？这是一个讼议纷纭的话题，尤其是在当代中国。

　　在思考孔子作为一个教师而取得的成就时，我们要清楚他的成就极富创新性，但在所处的时代和文明中又显得如此水到渠成，自然而然。其中的关键就是他的人格力量。让我们假设：教育方法终将理论化、贵族体系的崩溃迟早会成为共识，且回应这两个社会问题的可能性也很大，但能长久而有效解决这两个问题的机会却很渺茫，然而孔子竟然都做到了。如果孔子不是一个洞察敏锐的人，就不能提出对这两个问题敏锐和令人信服的解决方案。

　　孔子其人，即之则温，仰之弥高，他能使人们获得极大的鼓舞来崇敬他的观点，并且令其相信这些观点能够经世致用。* 他的理论内涵博大，博施济众，绝不平淡肤浅。人们追随他，因为他确实最能领悟那个时代的中国文明，知道她如何才能趋于完美。中国文明是一个崇奉学识的文明（learning-oriented），所以孔子的理论价值无量。同时，孔子的教育也产生了实效。他的学生绝非那些寻营谋生的平庸之辈，而是秀出其类的贤能。尽管孔子本人从未执宰拜相，但他的学生却在朝廷中迅速平步青云。数代之后，孔子开创的学派人丁兴旺，培养了大量学生，他们凭借才能获得官职，最终控制了诸国政局。

　　不过，孔子曾经批评过一些聪颖过人的学生，他们用其所学谋求仕途，但却忘记了德行道义，而道义却是圣人之名中不可或缺的。

　　这里要说到孔子成就的另一个后果。暴君和政客们容忍孔子对规范和礼制的执著，虽然麻烦但值得信任。乱世之时，忠诚尤为珍贵。孔子的门徒所受之学首重忠与诚。另外他所教导的变革，不是通过革命，而是道德劝诫。* 所以他的学生对于现存社会秩序从不是眼前的威胁，也就比其他人更安全。他们又拥有可用于社会的技能，所以当时的朝廷热衷于培蓄孔子的学生，即便这个朝廷并不符合圣人的标准。

　　孔子的思想被传承了两千五百年，八十余代，《论语》也同样被后世不断咀嚼；这让我们理解孔子这个哲学家变得更困难了。这倒并不是说孔子的思想本身如何晦涩，而是这个思想体系不是以西方哲学所要求的那种形式结构出现的。我们疑虑孔子思想的内核可能并没有所谓的结构和形式，* 因为记录孔子思想的典籍并不采取这种方式呈现其含义。事实上，没有理由相信早期中国哲学在方法或目的上跟古希腊哲学平行发展。所以如果我们拿希腊哲学的标准来定义哲学，那么中国先秦确实没有。

　　即便我们绕开这个狭隘的标准，要想重建孔子以及其他众多中国古代哲人的思想体系依然问题重重。孔子一直尝试着用最准确的语言来表述他的想法，他或许是中国历史上第一个自觉的、有体系的思想家（我们此处对“哲学家”的定义是简单宽松的）。在当时，哲学家们还没有对语言进行技术性的、专门、严格的使用，所以语义还没有远远脱离日常用法。* 孔子在思考政府和社会的道德问题时，竭力将此前一些特定的词“泛用”（universalize），如“君子”* （这是个贵族社会秩序中的词，如今泛指“圣人”）和“仁”（这个词大概与“人”［human］同音异义，孔子将其词义扩大为“人道的，仁爱的”［humane］）。孔子发现要清晰定义这些词很难，他尽可能通过设定具体情境和事件来表达在他的哲学视角下这些词所具有的意义。哲学术语的突现，正是我们重建孔子思想体系的困难之一。

　　孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的论述，而是通过讨论具体的问题，尤其是用历史事件来论证他的观点。

　　第三个困难是中国人没有发展出严格的规则（如三段论之类）来判定论证的有效性（这一点曾被学习比较哲学的西方学生视为致命的缺陷）。今天学过形式逻辑的学生都把现在的逻辑模式，如逻辑术语、逻辑范畴和类别等等，套用在中国思想家的论述上。可是中国人分析逻辑模式的方法，或说他们将逻辑形式化的方法和希腊人并不一样；中国人并不看重思想的系统和结构。虽然我们能看到，中国古代的哲人们已经有意识地运用了形式判定（formal test）来检验他们论证的有效性，* 他们的论证甚至也能经得起我们的推敲，但我们还不能断言在他们眼中是否真的存在这种有效性。

　　孔子和他的学派对高度形式化的论辩不以为然，认为那是徒劳的巧言令色而已；他们更喜欢把建设性的辩论置于一系列具体的情形之下，或援引的一些自明的道理上，抑或人人遵从的家庭取向的伦理体系的绝对权威上。*

　　孔子思想体系难以重建的最后一个问题是，对他的记录太简短零散。即便他讲述的哲学是连贯的，我们也无从得知。不论他自己是否写过东西，反正没有一个字留存下来。孔子的嫡传和再传弟子在他去世后将他最让人记忆深刻的语句辑成《论语》。*《论语》读起来断断续续，语境和情境都蒸发掉了。直到孟子和荀子那里，我们才能读到孔子的一些关于哲学话题的陈述。

　　但是，从《论语》及其嫡传和再传弟子的回忆中，我们还是可以勾勒和重建孔子的思想，即便不是一个哲学体系，也是一个自洽的思想整体。

　　在这个思想整体里，伦理毫无疑问具有无尚的价值。孔子认为宇宙就是一个道德秩序，人事只有和于天地的道德本性（moral nature of the world）才能功成愿遂。孔子的这个伦理体系的突出特点就是它的世俗性：他的道德原则并非来自神启的权威，而是来自圣人道出的发现以及历史的价值。当然，我们现在已经明白，孔子讲的历史实际上是提纯了的，些许是人为构造的历史，即使如此那段历史依然具有人们可以理性认识的人类经验特征。

　　在中国早期的思想中，都存在着一种天人之间的感应（cosmic retribution），但这种回应并不是机械的，换言之，不是明确到恶有恶报、善有善报的程度。恶会破坏天地的秩序，但一般而言，不是一个明确的威胁，只是在这秩序上开了一条缝隙而已。人们恪守伦理原则最重要的原因是于家庭于世道都有裨益，不过这些原则并非是死板的规定。个体的行事总是处于一种具体的情境之中，一种“悬搁的判断”之中（suspended judgement）。孔子的任何主张都不能教条化、客体化为规范（norms），法律的约束只是这些伦理基本原则的补充而已，对于这些原则，仁智之民皆可因时因地因人因事，循而行之。*

　　孔子所接受的伦理完全来自以家庭为中心的社会，个体的首要责任就是对家庭的责任，然后渐及宗族、乡里、国家、天下，而个体的责任也依次减弱。从家庭到天下整个层级结构都由天地的道德秩序和谐地统一起来。政治对孔子来说，就是伦理向社会的延伸。孝（filial submission）是德行之首，忠君爱国（loyalty）始终都不能逾越孝，即使是在后来实质上并不宗儒的帝国里，也得接受孔子的这些原则。《论语》里的大部分言语关涉伦理，是否把人伦作为一个人本社会（human-centered）里的首务，是验证是否是儒家的试金石。譬如有人争论荀子是法家，汉代王充是道家，我们只要拿上面的试金石一触，他们的儒家身份便不言而喻了。

　　一些具有“现代思维”的人频频陶醉于这个推断：既然孔子的伦理体系的根基是世俗的，那么孔子就是一个全然没有宗教信仰的人（wholly irreligious），或扩而言之，儒家文明跟宗教是无关的。这个推断是不成立的。* 孔子的确宣称过他不教授关于怪力乱神的知识，他对此类问题有个广为人知的回答：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语?先进》）对一个人来说，此时此地的生命是最重要的。不过，这不等于孔子认为这些问题都是无用的废话（sheer rubbish）。孔子告诫人们在祭祖和国祀时，要“祭神如神在”（《论语?八佾》）。“如”似乎有神或许不“在”之意，也或许指神未必一直逢祀必“在”，也或许是孔子在说自己并不知道神是否真的存在。但无论如何，祭祀须用敬。*

　　家庭本位的社会系统长久以来就形成了祖先崇拜，伴随形成的还有各种大众宗教和国家的偶像崇拜。孔子接受了这些事物，让人们自行决定他们的宗教信仰。* 儒家的训诫在之后数千年间和其他宗教相安无事，直到遭遇了犹太—基督—伊斯兰的一神教传统。那些完全皈依的中国人不得不放弃儒家传统中的一些观念。但绝大部分中国人对一神教的信仰还是相当抵制。

　　孔子劝诫人们遵循的伦理生活与中国的古老传统天然地匹配，他没有创造什么存在于他处的天国，他所希望恢复的只是一个类似殷实太平的尧舜之世（Golden Age），一个人的文明时代。商周人铸造青铜器或纪念分封，或用于祭祖，上面的铭文表达了缅怀先祖、吊唁友朋的情感，这也是孔子所认同的。

　　人们遵守伦常不是为了升入天堂，或拯救灵魂，也不是为了善报（这种回报幽渺无常难以服人），而是人的本性使然。伦常就是一种亲身的践行，去追求一种更好的生活。即便这种践行会让人遭遇困境，思想健全者也应该坚持，因为德行本身以及德行带给人的快慰就是人生的鹄的。人要成为道德上的楷模，他的家人和宗族将牢记他（她）的声名和意愿，*他（她）将因此而不朽（immortality）。

　　在这一伦理系统中，个体因追求道德的进阶而受到鼓舞，他将为家庭和世道的利益而抉择行藏。带有个人中心色彩的（egocentric individualism）道教和后来的佛教，在儒家看来就是自私的典型，因为他们抛弃伦常，失去了人之为人的特质。

　　孔子所倡导的最重要的德行就是“仁”，这是个人修身的第一要义，也是“君子”最重要的品性。仁被译成慈（benevolence），爱（love），善（goodness），良知（human heartedness）都各得一面，就如同儒家的所有德行一样，如果不被亲自践行，所有的道德都是没有意义的。所谓仁，就是为他人的福祉着想，从人性的角度考虑他人的处境。理想的国家应施行仁政，一个关注基本社会需求的国家就无需铁腕统治。孔子是一个治国的理论家，而不是一个真正的统治者，其后的儒家胸怀治国安邦的责任感，深信仁之为政的理想，他们砥砺自己实而行之，如遭菹止，便深为自责。

　　仁之外，最重要的德行是“智”（通常译作wisdom）。儒家所说的智并非仅指知识，而是一种整体的心智（integrating mind），不但要知道是与非，还要能行所是、去所非。儒家思想强调每个人凭借自己的智识进行判断抉择，而不是因为遵行法律，* 故而，明智多识是非常重要的。仁、智之外，就要数“勇”最重要了。它要求人们有责任在任何环境下都要自己判断何为正确的行为。

　　之后还有一些品德，都可以从诚信之心、羞耻之心、利他之心（trustworthiness，a sense of shame，altruism）三种品质中派生出来。中国文化中唯一一个独特的品德就是礼，或说合礼，通常译为propriety，礼也是在后世儒家中引发偏重和诠释的问题之一。

　　在个人对仁的表述和对礼所包含的社会规范的遵循之间，存在着明显的张力。* 偏重其一而偏废其余，恰说明（或说暴露）了孟子和荀子之间的部分分歧，同时也延续了儒家思想内部的标志性的张力。

　　儒家政治思想要在乱世中寻找秩序，问题是：治世从哪里开始呢？

　　不止是儒家，而是对上古中国的整个思想界，一个典型的答案是：在乎人心。

　　造就尧舜之世，始于个人。人心是治变的门枢。

　　儒家的核心文献《中庸》，成文于公元前5世纪，是在孔子去世之后。据说所载为孔子之言，其中有一段，明言了人心与治政之间的关系：

　　好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

　　同样在《大学》中，也有一段文字载孔子说：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。” 儒家典籍中这个观点屡见不鲜，文明是人类最伟大的成就，是我们自己造就的，只有人心能导致更好还是更坏。

　　中国哲学强调人类的心理以及对心理因素的洞察，这很能明证一种观点：中国哲学就其一般而言，是心理哲学（philosophy of human psychology）。尤其是在儒家的事物框架里，心灵对道德影响极为敏感。因此修身就是要受先贤等道德楷模的伦理熏陶。最好的政府要依靠道德感召（moral suasion）。理想的国家不靠强迫，而是引导。为政者如风，服庶民如草，民所服者，是人，而非法。*

　　法是很不可信的，它能使人机诈，诱发恶逆。

　　善为政者，发挥其个人道德力量的影响，滋育人心中的善良。

　　国家自然需要一些普通的法律，彰明其规矩制度，但施政不可能全靠法律的严格推行，其效力远不及国君治吏的以身作则。完全仰仗法律并强力推行的君主在道德上是有缺陷的。

　　儒家完全采取人治而反对法治的态度，这是因为孔孟都未曾执掌政务。荀子仍然坚持这个理想，但加以修正，以适应行政现实。

　　儒家对法律的疑虑是可以理解的，他们把法律视为拘束行为的工具，以及施政者逃避教民化民和以身作则之义务的根据。

　　不过现代学者已经将之看做中国进入帝国时期以来不信任法律的政治缺陷的根源。

　　在中国古代，法并不是那种超越的法（transcendent Law），其政府也不是法的政府（Government of Law），在后者中，法是高尚而不可侵犯的，它对所有人一视同仁，体现了非人格化的公正的准则。而中国古代的法律只是国家的工具，为了适应君主的方便可以擅改，而不付出太大的道德代价。* 这就是儒家对后来法家的批评（见第七章），这些批评并非不公。中国文明似乎不大可能生发出对法的那种理解，也就是古希腊人，尤其是亚里士多德对法的观念进行过的哲学分析，法是作为一个权利和义务的体系，本身就具有道德力量。

　　在中国，这种方式从来没有产生过。

　　与其为此责备儒家，还不如更现实地说：正是由于缺少那种法律发育的前提，孔子和他的追随者们才能竭力创造伦理规范，培养强烈的社会意识，这才是保护社会和个人利益的力量。作为史家和仕人，他们的关注点就是希望能够改进制度，这正是一个好政府的利民精神的支撑。

　　第5页 :孔子关于为政的方法

　　孔子关于为政的方法有两个关键的前提。

　　其一是名实的一致。他称之为“正名”。名不副实是上下失序的明证，结果就是礼崩乐坏。名暗含着实，如果实丧失了，那就证明了人的缺陷。政治之方就在于此，存续名实就是存续秩序。

　　要正名，就要让名不副实的人意识到这种错位的羞耻，感之以德，从人心上匡正时弊。“君”者之名就包含了在德行和政治上都须匹配的实质，因为他的言行都体现了王者之实。如果他做不到却依然称之为君，那就固化了这一错位。* 如果被提醒后，他能努力践行王道，他的“臣”也就可以因循之成为良臣。

　　所以“父”之名也必须符实，否则就不配被称为父亲，只有名实相符，“子”才能成为孝子。这四者：君臣父子之名如果能施用于一个没有名实变乱的社会，国家、天下就会拥有完美的秩序。正名也就成了匡扶世道。

　　孔子不是非要偏执地按照最适合的名称来称呼人们，他对当时的国君仍称之为君——尽管没有一个符合“君”之名的。他的方法是将历史精妙地用于教化。文典正辞对社会趋善去恶影响绝大，种种深意需要遣词笔法来达到。*

　　虽然现在还很难断定，孔子是否曾亲自注释古籍、编定鲁史，但运用这些文献进行教化、纠偏名实变乱的传统明白无疑是源自孔子的先例。这仍然是儒家传统的一个定见（preoccupation），这种做法的结果是有问题的，那就是因为道德目的而妨碍了鉴赏文艺的价值。不过把记录历史作为一个研习的科目并且保存下来无疑是最为重要的。

　　在所有民族历史中，中国人对其历史经验的记载是最为广泛详尽的，虽然现代学者希望了解的那些社会方面并没有被记录下来。儒家主导的中国人的精神生活，非常重视历史教训，其作用就如同其他民族中的神启。

　　孔子思想中为政的第二个方法是先富之、再教之、最后治之。

　　儒家思想对待伦理的物质基础是非常现实的，饥饿之民不可能知礼守节，所以国家首先要提供基本的民生，不能榨取和挥霍。此后，政府方可用道德典范和教育对庶民进行塑造。而只有教化实施了，才能顾及政治本身的目的，而且这也要在有限的幅度之内，不能成为人民的负担。*

　　尽管儒家有这样的立场，但他们的确信任政府。

　　他们认为没有什么行为比出仕更有价值了，他们是入世主义的，始终摩拳擦掌，想要对现实有所作为。

　　公元前4世纪的道家哲人庄子取笑他们不停地劳碌，恭谨地恪礼，迂腐地正名，不懈地谈仁宣义（altruistic principles）。

　　毫无疑问以庸儒形状来漫画孔子很容易变成谬论。大多数中国人以及两千年来的统治者们都在依据自己对儒家文本的理解，努力实践着孔子的原则，他们都牢记着这位圣人伟大的实践道德（practical common sense），并从他对人性敏锐的观察中获益良多。孔子对中国文明持久的贡献就是：将各种现实的要素融会到对生命之高贵的不懈鼓舞中。这一点是如此的持久，无疑是一个伟大的成就；而同时孔子自己仍然毫不含糊地保持着合情合理的人性，抵抗着后世对他进行的居心叵测的神化。

　　每个中国人，不论是有文化的，还是目不识丁的，只要他们成长时曾学习过《论语》，平日里援引过《论语》，总会感觉到孔子和他们生活在一起，在背后守望着他们。

　　若果真如此，中国人就是和一个仁厚、年长的魂灵共同生息，一个人们可以和他促膝款语、一同诙谐的魂灵——而不是一个令人战栗的魔鬼。*

　　在历史上，能像这样既凡而圣，真乃人类最稀罕之成就。

　　荀 子

　　荀卿，又名荀况。他的名字从没有被拉丁化为Hsüncius，所以在西方对中国的知识中，荀子并不重要。 他生活在公元前298年到公元前238年间，是中国进入帝国之前儒家的最后一位大哲。他对儒家思想一开始就有巨大的影响，他严密有序的思考方式在历史上也屡被效仿。和孔孟一样，荀子也是北方人，也是当时公认的首屈一指的鸿儒；但不同的是他担任了地方官吏 ，并且将年富力强的岁月几乎都贡献给了中原的地方政府。荀子于是成了第一个描绘出帝国架构的儒家学者，他毕生的精力都奉献给了官府的政务。

　　荀子也是第一个把著作当作哲学论辩，供人阅读的儒者。因此我们会发现，荀子的著作与孔孟的文字相比，对问题的陈述更完整，对论题的推演更充分。他或许是个更名副其实或者说更让人信服的哲人，他思维之严密在古代中国是无出其右的。他严密强大的智慧和精确犀利的表述即便呈现于今人面前，也仍然清澈有力。

　　但不幸的是，荀子教了两个年少聪敏的学生，他们出了师门便开始反攻儒家，鼓吹法家，他们的理论也成了儒家在为政之学方面的劲敌。这两个人就是哲学家韩非子和代言者李斯。他们对峻秦伐剪诸侯、创建帝国的成功有着不可估量的贡献。但由于秦的成就永远是被公论诛伐的（私下里或许被艳羡？），而师生的关系使荀子受了池鱼之殃。

　　所以恨屋及乌，荀子有时也被视为儒家的叛逆、法家的肇端。

　　实际上，二者皆非。荀子完全坚持一个伦理化的宇宙观念，赞同一种为民谋利的政府。但在儒家学派的思想中，他跟孟子分处两极。

　　他那些推理严密的观点暗合法家的精神。至少他主张需要一个强大且中央集权的政府，君主的地位被抬升到时人无法想象的地步。但和法家不同的是，他不认为人民和国家应该把权力完全赋予国君。在这一点上，他赞同孟子，虽然他们论证的方式不同。荀子认为国君之职就是为了人民的福祉，是庄严的公仆（a majestic public servant），如果他践踏天职，就该被废黜。*

　　将荀子和孟子对当时基本问题的态度加以比较，会给人很多启发。

　　1. 对于政府的性质、品质，荀子冀望于威权主义；孟子设想的则是民享、民授（liberal and permissive）。

　　2. 对于伦理，荀子主张高度的规范化，在社会惯例的基础上，通过教育的熏陶、国家的政令灌输伦理纲常。孟子则坚称善端的主体性，个体拥有抒发善性的自由。

　　3. 在对待文明的态度上，荀子认为文明是人性对自身的克服；而孟子则把文明看做是人性自由的不断展现。

　　4. 在人类问题上，荀子认为人类和自然不同，赞颂人创制造作的能力；孟子暗示了人类和自然本是一体。

　　虽然在这一系列问题上，二人泾渭分明，但其中却贯穿着儒家的共性。他们都认同：1. 政府治国的社会形态，2. 接受最高伦理价值的正义，3. 崇尚文明，4. 颂扬人类为造化中的精华。*

　　法家决不会同意其中的第二点，也不会赞同按照这些伦理道德去处理人际关系。

　　道家对上述四点基本无一首肯。

　　有人说，孟荀展开了儒家的左右两翼。这个观点很有些可取之处，但细审之下就露出破绽。

　　孟子作为儒家的左派，强调个人自由优先于社会控制；* 可是荀子在批判陈腐的伦理道德时却更为恣肆无忌。孟子的主观唯心主义（subjective idealism）在伦理和文化层面更易滋生超道德的价值：这种价值将否定理性、通往集权。在眼下，这已经成了左派面临的一个陷阱，他们难以逃脱。现代新儒家的弊端之一就是徒劳无效的道德热忱，他们将孟子擢升于荀子之上，并视孟子为孔门弟子中的首座。耐人寻味的是，新儒家成了中国思想正统的时代恰恰是中国最专制的时代。* 不过，公平地说，我们不能将专制归咎于孟子，就像不能将法家的严峻归咎于荀子、将希特勒归咎于柏拉图一样。

　　荀子和孟子的理论中，人性论是被比照最多的。

　　荀子认为，人性基本上是怠惰、淫欲、贪婪、兽性的，我们不能放任，而是要克制、修饰，用社会造就的文化来剔除人性中的恶。但这种克制和修饰不是为了奴役人的灵魂，而是为了社会的公益。西方人出于神学上的偏好，在荀子著作中读出了原罪观念，并且找到了人性取决于神创的例证。孟荀之间的分歧在中国传统中从来没有平分秋色过。尽管二者在人性问题上的看法截然相反，荀子在谈及他与孟子的差异之时对孟子也语出轻蔑，但在儒家思想史上，远比这重要的是，他们二人都对人类可以臻于完美（缮其性）没有异议。

　　荀子对人类既不鄙视也不悲观。在他看来，人类的文化正是天下最高贵的，是人类遏制天性的明证。* 他认为人生而有灵明（incipient wisdom），即便茹毛饮血的野人见到美善之物也会识得。这种最初的灵明引导人中的圣贤创造礼制风俗开化万民，并让少数人接受、存续这些礼制风俗。

　　孟子和荀子在缮性这一点上是根本一致的，故而，他们都强调个人修养和经史之学的重要性。

　　荀子的哲学可以称之为文化哲学。他相信，文化上的追求和提升应是一个人的基本天职。而文化的核心是礼，礼就是格秩行为的规范。在荀子看来，礼的内涵十分宽广，包括庆典、仪式、乡俗、朝制，乃至情绪举止的分寸，等等。

　　在社会生活层面，礼的作用在于制奢欲。而在庆典和仪式中，礼可以雅训、净化参众的情感和意念，齐秩他们参与、完成。

　　荀子说，人之为人，非因二足而立、能于言语，或者其他天生的特点，而是因为人依靠自身之能特出于万物之上，人可以结群集社。* 荀子最看重的是人的对信息进行提炼和分类的能力，他花了大量笔墨厘清概念的意义，确定概念的分类和关系。荀子的思维已经是系统化的了。荀子认为，正是我们遵守人类社会中那些天然的、规范的秩序，这个唯一可行的社会才能存在。顺乎君臣之责，则国存；循乎男女之别、父子之序，则家存，天下存。礼就是这些差别和秩序的制度化，是对其精神价值的超越式（transcendent）的表达。人的智慧引导我们去遵循礼。

　　荀子的社会和政治思想的要义就是遵循规范，人应该有这种智识，并且明白遵礼的价值。

　　荀子的思想广博瀚漫，就像后世的大儒一样。他精于鉴赏文学，深通音律，并且在文学和音乐上都有原创性的观点。荀子还娴于论辩，在第五章我会讲到他同道家、墨家的论战。

　　最后要提及的是，荀子竭力推进那个时代的“去魅”（take the mystery out of soceity’s relations with the natural world）。他秉持坚决的理性主义立场，声言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子?天论》）孟子曾强调说天的意志是社会生活中的一个要素。荀子细致中肯地阐发了天人之别，劝诫人们不要把自然现象（即便是非同寻常的异象和天灾）说成是对人事的信号，或者显示给君主、国家的天意。* 不过，荀子没有说服人们。即使是一些儒者，也认为天兆是约束君主独裁的有用工具。后来，虽然这一理性的取向代不乏人，屡有闪烁，但难居主流。

　　回顾孔子、孟子、荀子这三位先秦儒家的大宗师，我们可以清楚地看到儒家学派所能包容的思想广度和人格类型。展望日后，我们亦可预言儒家学派不竭的活力和张力，儒家思想的世界仍不断扩大。

　　在儒学生长不息的过程中，它将持续导引中国文明发展的准则，永葆三位宗师赋予的特质。

　　第6页 :第七章 帝国的缔造

　　第七章 帝国的缔造

　　法家的成与败

　　对于很多阅读中国历史的人，包括中国人自己，过去一百年的中国跟公元前3世纪很相似，这让人感到惴惴不安。

　　在公元前3世纪，正值战国时期的终结，但这个终结并不令人欢欣，虽然政治上统一了，但人们却遭受着最严峻的统治。

　　在反抗和镇压中，这个古老文明的价值行将荡涤殆尽。一个世纪的混乱呼唤着一个政治运动。* （一个将不可战胜的军力和争取人心的技巧融而为一的政治运动）它将在中国历史上留下深刻的烙印。

　　公元前221年，一个全新的王朝秦朝建立起来，整个社会和政治结构发生了根本的变化。国家对文化生活的控制空前地深入、细密。对经济也进行了有力的规划。强行推广文字改革，统一文字，划一度量衡和货币，车同轨、路同宽，大规模征调人民建造巨大工程。

　　用这些令人生畏的相似之事比照当下，一些人安慰说秦朝很短暂；另一些人则沮丧地说，秦朝虽短但对中国的改变却是深远的；最后，还有人分析说，两千年前的政治事件无法和今天的相类比，不论其间有多么相似。同理，中国的历史和其他民族的历史也不能这样类比。

　　诚然，中国文明展示了一种举世无双的连续性，但文化层次、社会结构、政府的形式和功能、变革的程度与幅度，甚至是人们对政府的期待，在过去的两千二百年中都发生了剧烈的转变。或许在这些变数中唯一连贯的只有人性本身，甚至这一点也很难说明是真实无疑的。我们必须要做比较，因为历史本身就是可比较的，但对这些比较进行仔细考察，就发现这些比较所隐含的那些重要的类比是很成问题的。当我们谈到秦朝的时候，不要将其作为今天的寓言。秦朝的实践有助于我们理解今日中国其实亦是秦朝的组成部分，而非秦朝悠长的阴影。

　　秦朝的制度革新对于中国历史非常重要，所创造的基本样式被后来的新王朝不断沿用。秦政府是中国历史上第一个中央集权的行政体系，其建立和维持中央集权的官僚行政体系的尝试，建立在秦国（作为一个诸侯国）仅一个世纪的经验上，但这些政治上的创新却一直伴随、反映着中国最根本的社会变化。中国正处在一个节点上，从一个封闭的等级社会和农民束缚制度，转向自由拥有土地、没有世袭特权精英阶层的社会。秦国以及后来的秦朝大大加速了这一社会进程，最先在其国内正式缔造了这种社会，并在此后推及华夏文化区域。秦国顺应了当时结束分裂、四海归一的普遍期望（理论上说诸国都是千年前西周的臣子），秦国的实际政治成就在中国历史上确实是全新的。后世的政府再也没有面对秦国所面对的问题、采取秦国所采取的方式。因此秦国短暂的兴衰中，主导其政治进程的内力因素具有重要的历史特殊性。

　　我们拿秦的历史的特征来比附晚近的中国历史，讲述给学生，这诚然有趣，但是如果只是说，秦国的施政极其严酷、其治国理念不容于圣贤传统和人之常情，所以被忍无可忍的民众颠覆——这只不过是罗列了秦国制度的一些表层的、描述性的特点（尽管也符合事实）。

　　我们不能定然推出：秦国的制度与其灭亡有什么必然的关联，或仅以其制度来解释秦的兴衰。二者之间的关系还没有分析清楚，其间的因果关系也还未印证。

　　最有趣的是，将秦和现在进行表面的对比，忽略了观念和制度渊源的问题。秦国的政治系统完全是中国文明的产物，这和孔孟、道家、墨家以及其他诸子百家并无不同。尽管秦的政府和军事组织形式曾受到西北毗邻蛮族的显著影响（这是秦国的崛起和权力继承中重要的地缘因素），但其政治是中国文明回应这些条件（与西北蛮族的关系）的产物，而非舶自中国文明之外。中国文明两千多年来，若不算佛教的元素，基本上是一个内部衍化的文明。* 她不断地自我衍生出新的文化和制度相混合的基本要素。

　　但自从19世纪以来，中国的一元文化遭到了不可避免的打击，中国成了世界思想潮流的容器。今天中国思想和文化上很多因素都是外来的，这对于解释这些因素的本质是最为重要的，这也使中国的古今比照更为复杂了。

　　让我们把这个问题暂且放下，而是聚焦于法家的历史背景。中国的帝国恰是凭借法家学说得以铸就的。我们力图了解法家是如何被先秦反对峻法（legalistic）的人道主义传统思想所催生的。秦政治和文化系统的一个惊人之处就是，它狭窄、严格地遵循法家的、国家主义的方式，露骨地否定人文的价值，坚定不移地鄙视那些曾备受崇敬的传统。

　　我们到哪里去寻找这些“非中国”（un-Chinese）元素的根源？“非中国”这个词是否需要检验？事实上，秦朝的系统中没有哪个要素不是中国文化本身固有的，“非中国”这个词也反映了中国人对秦政不变的评价。秦，这个“非中国”的异类代表了中国人公开厌恶的一切东西，儒家的圣贤传统已经指明了什么是值得追求的，什么是应该鄙弃的。圣贤传统有它的生命力，保证其不断更迭的理想始终对中国人有意义，秦的过失（这成了汉代论及政治和社会的文章中最喜欢的主题）也是圣贤传统可以借用的一个例子，在观念的层次上，秦朝的法家理想是中国文化中令人唾弃的谬种。没有哪个哲人、政治家、暴君公开赞成秦国的国策和法家学说。然而秦国的制度缔造了统一的中华帝国，不可能彻底否弃秦而不保留统一国家的结构基础。

　　所以秦之后两千年的帝国历史中，朝廷实际上已经十分习惯、适应了一种两难：成为一种不能公开声明、公开捍卫的存在。其他民族的历史中尚未发现有与之可以比照的两难。我们必须认识到这一两难的存在既能解释秦的崛起完全符合中国的本性（chinese nature），也廓清了诸如“儒家帝国”“儒邦”这些字眼的局限和矛盾。中国文明不能完全等同于儒家的，尽管儒家思想是中国思想和文化生活的主流正脉。然而帝国时代的制度却不是滋生于儒家的实践和理想模式（尽管，荀子开创的儒家支流已经努力适应帝国的现实）。中华帝国体系，其结构和观念，是现实与理想两种模式之间存在张力的一个例子。其主观理想上是儒家，而实际需要则是法家（根据我们的客观观察），儒家的浅层影响对其有一定的矫正，其他思潮同样也施加了不同的影响。尽管经历了漫长的融合，儒家不断地将其理想进行扬弃、限定，折中其形式和力量，是以能屹立至今。当代的学者很难断言，这到底是明证了儒家致命的弱点，还是证明了儒家折中能力之顽强。不过，后一种似乎更有说服力。

　　整个帝国的早期，中国国家的雏形正在形成，众多的历史动力引发着文化的发展和制度的改进。问题必须要解决，政府必须适应新的现实，对此，战国时代的儒家和秦朝的法家都未曾预见到，也没有提供妥帖成熟的解决方案。不过儒家和他们的对手法家还是为后世持久的框架贡献良多，包括高远的理想以及配备这种理想的权术。伴随着这种交叉的目的，古代中国对自己历史的分析偏安于过分简单地强调理想的方面，理想与现实因素之间的关系、矛盾、对抗性的互动，在其自己的历史中都很难得到分析，也很难得到客观的认识。中国历史给我们展示了一个极其丰富、文献充沛、深有教益的景象，让我们正可以来研究这种问题。

　　法家的肇始

　　当我们回顾周朝各种类型的政权形式和措施时，我们会看到促进法家产生的几条线索。中国文明一直强调分析和完善施政方法的重要性，远在法家得名之前，政治技巧已经开始专门化。公元前8世纪中期，周室衰而诸侯强，治国术显然成了经营权力的根底。《论语》中，孔子多次哀叹说诸国的合法统治者只是徒在其位，而那些僭越的权臣才真正把持权柄。然而，发生这种情况的国家却最能扩张版图和势力，也更能在乱世中存续。

　　最好的例子就是公元前7世纪的齐国。齐国国君齐桓公（公元前683—前642年在位）举管仲为相，他是大名鼎鼎的治术之书《管子》的作者。管仲死于公元前645年，根据其他记述，这本书直到两三百年之后才成形，但其中很多部分所记录的政治思想是取材于较早的事件和境况。管仲是驭权治国的行家里手，他首创“霸道”，即所谓的尊王攘夷（Lord Protector），他的国君齐桓公最先实现了这一主张。所谓霸道，就是要想稳定中国之列国的政治和军事平衡，就有必要维持孱弱的周王的正统神权。这种平衡要求强化周王作为宗主的合法性，同时要求一个强有力的诸候国君以周王之名统摄列国。孔子后来对管仲的行为多有批评（这很自然），但就其大者而言，还是非常感怀他的建树，周室的地位得到支撑，中国的整一得以加强，文化价值得以庇护。

　　孟子则明确地与孔子有所分歧，他抨击尊王攘夷系统的强权政治。孟子提出了由“真正”的君主统治的政治理想，*即王道，王道依靠的是以德服人。孟子坚决否定霸道所使用的武力有任何合法性。孟子的这些概念和观念被纳入到后世儒家政治的概念体系中。管仲后来成了儒家反对的典型，这反映了儒者们争论的范围和实质，早期儒家比后来的儒者们政治思想更具复杂性。

　　在《管子》成书之前，管仲就已经成了强权寡头政府的样板，因此他也被跟孕育法家的传统联系起来。他的政策也在很多重要方面开了法家的先声。

　　第一，他公开倡导政府制定成文法，为此，他力避不能符合先周传统和伦理规范的任何极端条文。他仰慕《周礼》 中记载的古代的天则（heavenly norms），这和孔子所为一样，他们都认识到天则与人性的一致。但是管仲认为，这些治国之术的古代根基需要辅以清晰的法律和规定。

　　第二，管仲还接受了获得民心与政府效率的关系，但他更倾向于抬高君主的权威和力量，以此强大其国家。他强调的重点从万民的利益转移到国家的力量上，最终标志着儒家和法家政治理论之间不可弥合的裂痕。管仲走得更远，他说国君的品质无关紧要，重要的是他的意志能得到很好的贯彻。急剧增长的国家力量开始具有了非道德主义的色彩（amoralism），这也是后来法家的特征。治国术以国家权力为目标，于是人民成了首要的资源。早在商朝和初周的青铜器上就屡有“恤民”的铭文，告诫所有受封的诸侯。这种重视人力的古代认识被儒家传统理想化为人民的福祉对君主事关重大。不过管仲的观点少了这种仁爱的成分，大国需要众多的人口，强力政治中，人民是成就政治力量的物质资源。

　　第三，管仲创造了一些措施来规范人民的生活方式，实施更有效的控制，甚至尝试了统一人们的生活习俗。他要竭力确保人民的力量可以安全地动员调集，人民在其日常生活中不会浪费时间、精力和物资。

　　第四，除了这些使国家在组织和军力上更强大的努力之外，管仲还进行了全面彻底的改革来增加国家财富。管仲让国家垄断了日用品的生产和分配，如铁、盐、酒等等，在其他领域他同样试图提高生产的效率。

　　其他国家也尝试着改变政府形式，在人民日常生活中，强化国君的作用、增大国家利益的幅度。这些国家都不符合后来儒家最为推崇的国家的特征，所以对这些国家的事件的记载就不如鲁国完整。鲁国其实是个并不重要的小邦，它的史书《春秋》却成了对周代中期最为详尽的记载。从中我们也能读到郑国和秦国在公元前7—公元前5世纪所推行的法条之片断。用法律代替《周礼》的传统似乎主要是在西方南方以及周王室的影响和传统熏陶相对较弱的地区。礼与法之间的张力在周朝中期列国的实践中已经露出端倪。只不过，儒家过滤了很多流传后世的文献和古代的观念，这阻碍了我们见识这些政治实践的丰富多样性。

　　另一个因素是法家自身的历史。在国家学说方面法家的立场是连贯一致的，法家主要是受了最为成功的秦国丞相商卿（又称商鞅、公孙鞅）的影响而产生的，从那时起，法家的国家理论开始有了清晰一致的观点。他成功地壮大了秦国，然而最终的回报却是被他的国君下令处死 。商鞅在公元前361到公元前338年担任秦相，他将秦国推上了通往富强的道路。最终在公元前221年秦朝得以建立。不论商鞅是否亲自写了当时出现的《商君书》，该书成了法家第一部有力的综述。在这部书里，各种高度专门化的治国术传统被法家不同程度地吸收，成了他们学派财富的一部分。这和儒家在成为一个哲学派别前，吸收大量文献和传统的做法是一样的。

　　近些年来，顾立雅（H.G.Creel）强烈地主张法家的先驱中，那些广为人知的权术家（这个学派的主要人物是申不害，卒于公元前337年），实际上跟后来法家的精神和理论少有共性。申不害关于政府的思想与儒家更相洽。不过，同样有趣的是，法家对申不害的学说加以利用，将其变成自身思想的一部分，后来儒家（儒家运用的利与弊的框架比较简单化）将申不害划入到诡诈的对手阵营中，一并加以彻底抨击。所以，虽然申不害并非是真正意义上的法家，但其影响还是远远延伸到以后的中国历史中。

　　法家的先行者（如商鞅）对其学说进行了规范的体系化：对“法”（明晰的规定和不可逃脱的惩罚）进行了广泛的探讨，而对“术”（官僚及其系统功能的规则）的探讨主要取自申不害。第三个被深入讨论的就是“势”（地位，趋势，在斗争中实现自己的力量），法家的这个理论承自慎到（卒于公元前275年）。

　　将这些理论和实践综合融会、集其大成的人是韩非（又称韩非子），他曾经是一个儒者，荀子的学生。这个错投师门的天才是历史上最令人印象深刻的政治思想家。他是韩国的公子，但他和他的理论却为秦国效力，因为法家的措施在秦国可以严格地推行。韩非如果可以自由地周游列国，并将为别国任用，将是秦国的巨大威胁，所以秦王和丞相合谋逼他自杀。

　　秦丞相李斯和韩非同为荀子门下的同窗，但他不是治国的理论家，而是法家手段的坚决执行者，是缔造中华帝国的设计师。而他的主上，秦王则是中国历史上的恶魔。他第一次筑起了法家设计的帝国殿阙，其基础是一百年前商鞅奠定的，而又辅之以韩非提炼的惊世骇俗的治国术。

　　法家思想不是一种哲学运动，它不关系真知，它不是对个体及其社会遭遇的反思，它不寻求能解释所有事实的普遍原则。

　　法家是一套国家运作的方法和原则，即便这个国家的思想基础极为贫瘠。可以用一个词来表达法家对于其理论体系的自满：有效。他们认为国家的目的就是国家本身，但并没有解释何以如此。自相矛盾的是，韩非曾经提及运转高效的国家的君主体现了道家所说的“无为则无不为”原则。但其理论与哲学（还是被韩非粗暴变形的哲学）之间的这一丝微弱的关联并不能建立法家自己的哲学。

　　法家的哲学根基建立在对社会—心理现象的精细、敏锐的观察之上，是一套操控人的行为系统，使人们放弃个人的自然利趣而服务于国家。法家对于不能施用的东西没有兴趣深思，如宇宙论、形而上学等。法家思想的根基要比理性更有力，所以法家也不珍爱逻辑。法家主宰的国家乐于看见人们的生活井然有序、循习章法、无损于国家利益、无违于君权的范围。*

　　这种思想体系为什么能将一代智识精英揽于麾下？

　　法家跟其他学派共有一个无上的关切：乱世中如何求安顿？这个切合时宜的动因使人们急切地向往去完善政治工具，而非诉诸道德、传统、哲学的精妙。法家创造的著作在广度和剖析的深度上是不匹配的。当法家思想在大范围内推行时终于失败了，或许是因为其哲学太贫乏。它对人性的理解实际上是一种愤世嫉俗，这同时也限制了它的应用。即便是对那种通过利诱和威慑操控人们行为，所进行的最精湛、敏锐的提炼也全盘失败了，它太算计、太狭隘，以至于无法理解人的心灵中所有的奥秘（先抛开驭人之术不谈）。法家提出了组织庞大的国家政权机器以及把这个国家统一成一个整齐划一、治理有效的整体（笼罩着可怕阴影的短暂成功）的现实手段。

　　秦的遽灭之后，法家在接下来的朝代取得了成功，法家的一些根本思想通过吸收更敏锐的（也就少了些机巧）人性哲学得以修正和综合，这种哲学就是当时的儒家传统。

　　在考察这种不可思议的融合（amalgam）之前，我们应该留意到秦之历史中的一些事件。

　　第7页 :法家的实行

　　法家的实行

　　秦王嬴政已然成了中国历史上的恶魔。

　　我们很容易看出来，这个文明中的史家如此奇异地对待这个人，他在其他民族的历史中无疑是一个伟大的英雄。

　　嬴政统一中国，就好像和五六个剩下来的国家进行的比赛，他赢了——鲸吞了中周及以前的分封侯国系统的遗孑。在整个战国期间，一种期冀（或说愿望）一直在滋长，那就是某国中将出现一个圣王，通过他过人的道德（如孟子所预言）或力量（如秦之法家所预言）、抑或兼有二者（如不偏断之人所希望的），重新“恢复”政治上的统一、缔造和平、开创新纪。

　　会是东北的齐国吗？这里继承了管仲的国策和周的传统（保存于齐国的古代学术中心 ）。

　　抑或是楚国，这个长江中游平原上的南方大国，地处边陲，继承了多元的文化，在中原的角力游戏中，它的重要性正与日俱增。

　　难道会是西北边陲乏爱少亲的秦国（天哪，不会吧）？遏秦的连横诸国会阻止这个灾难吗？

　　一个世纪里，主角们纷纷攘攘无休止地登台而后谢幕，每一代充满雄心睿智的人要么运筹帷幄，要么探究伦理，开宗立派，要么参与政事军事，充任僚幕客卿。

　　萌芽中的商人阶层靠军备物资和囤积居奇获利。

　　战争已经改换面目，军队长官为此殚精竭虑以应对大规模的军队调度、全方位的技术竞争、新的战争观，等等。

　　虽然战争不停地制造着残忍，但普通人在混乱的社会舞台上找到了释放才华的出口，找到了选择自己设计生活的自由，八百载周朝的结束是中国历史的巨大分水岭。

　　对历史之识见大多是事后聪明，我们不会明白公元前3世纪中期的人何以会看错秦国最终胜利的那些明显征兆。

　　公元前246年，嬴政登上王位时还是个孩子，他在位36年，在这漫长的皇帝生涯中，先后有两个严格睿智的丞相辅佐他。国家主义的方针得以长期地维持和有效地贯彻。一个世纪前，商卿的工作已经结出硕果：严整的秩序、高度的效率、殷厚的财富、强悍的军力。除了朝廷内优秀臣僚的辅佐，嬴政还有伟大的将帅，如抗击中亚游牧民族、负责督建长城的蒙恬。敏锐的政治思想家韩非视秦国为上升之星辰，而李斯则甘于为雄才大略的秦王效命。

　　可是，当时的中国人大多溺于自身的情绪中，而没有那种超然、 明智的观察力。

　　嬴政作为一个历史人物，对他的记载也零散不周全，所以很难评价他在这些重大事件中的作用。或许他个人所作的贡献很少，而只不过是一个国家象征性的君主。

　　我们知道他是一个活力极其充沛的人，据说他白天伏案治政、晚上纵欲无度，不过他发泄狂躁精力的渠道和他伟大功业之间的关联很可能也是偶然的。

　　让秦国最终成功的是运转精良的国家机器。嬴政在位的36年中，他见证了他的大军横扫六国。中原以及西部诸国在前230年后被一一剪灭，前224—前223年楚遭夷陵，前221年燕、代束手，同年最后负隅顽抗的齐国也被荡涤。

　　天下是他的了。

　　就在公元前221年，嬴政采纳了丞相的建议，自称为天下之“始皇帝”，* 他的天下是指整个中原、直抵东海的“中国”区域。他使用的头衔是新的，是一个比周王和其他上古君长远为夸张自大的创造。此后一直到1911年，所有王朝的践承天命者（其间亦有两三个矫称冒用者）都袭用“皇帝”这一称号，这个目空一切的创制以后成了后世帝王最起码的要求。除了这个名号，更重要的是秦始皇在位时创设的其他基本形式和工具也都被沿用，秦始皇曾以此统治诞生不久的庞大国家。

　　我们通常把他自命的这个新名号翻译成emperor，并且按照他自认的顺序，称其为First Emperor。统一的中国就在此时诞生了，并被称为中华帝国，以此区别于周朝和更早的国家。这一政治称谓一直沿用到1911年的辛亥共和。

　　周只是名义上的宗主，其臣属诸国起初或者是公国，或者是侯国（dukedoms，marquistates，这也是一种为人熟知的比附），战国时才纷纷自擢为王国（kingdoms）。

　　但对于中国历史，我们无论是用王国，还是帝国，都存在问题。

　　在西方，empire指的是一个通过军事征服统治他国领土的王国（kingdom），这些被统治的地区的人民有不同的传统、语言、文化。

　　这就是英国王国（English kingdom）与大英帝国（Britain Empire）之间的区别，也是中世纪的欧洲王国（kingdom）与神圣罗马帝国（Holy Roman Empire）之间的分野。即便是这些例子中，这些词的用法也跟最初的语义有所不同，罗马帝国（Roman imperium）的皇帝（imperator）实际上只是一个军事首脑。

　　类比常有不确，但这些误用却固定下来。

　　我们的判定（即称中国为empire），或许只在公元前221年秦统一之后才合适，从那以后，统治者们自认为尊于昔日的王，在一国之中，他们的权力也远超越之，为了适应他们的权威，形成了中央集权。

　　我们要记住最重要的区别，中国的皇帝（几乎没有例外）并不试图直接统治他们的文化和语言范围之外的异族人民，* 也不设想“皇帝”这一称呼跳出了他们的民族历史。在其政令所及的地区，始终存在着文化上的统一性，政治管理依赖于文化上的统一。由于中国文字的特点，即使是方言和次生语言产生的差异，也会被彻底的语言统一性（在文字这一层面上）所消弥冲淡。

　　经由文化上的其他考察，包括对“中国人”的独特性和文化向心力（作为一个共同体）的自我意识，中国人的确属于一个民族。公元前221年政治上的全国统一，反映了中国历史中既已存在、并且将继续存在的这个事实。

　　用“中华帝国”称呼秦汉以及后来的王朝并不是指中国进入了一个扩张、征服非中国民族的时期，也不是说中国的统治跳出了传统的轨迹。 * 由秦之统一开始的“中华帝国”或“帝化中国”昭示了国家政治结构和方式的新时代，设定了此后两千年中国政治的道路。这没有对中国与周围非中国民族之间的关系发生什么特别的影响。

　　我们对秦始皇所知甚少，中国的史家对他在统一六国过程中所起的作用记载寥寥。他似乎不是一个恶魔，也不是法家所描述的“无为则无不为”的完美君主。他似乎是一个性情躁狂、勤政劳任、痴迷权力的怪人，他不停地巡行宇内、兴造长城、宫阙、驰道；同时他又轻信方术，痴迷长生。他的统治生涯充斥着欺诈、暴力、严刑峻法，留下了人们无法平息的仇恨，也激起掩盖了历史公平的怨恨。直到20世纪，一些激进的历史学家才为其所有的恶行翻案，* 他们认为是秦始皇缔造了伟大的事业、为中国的历史做出了不朽的贡献。但同时，他们提出的批评依然比赞颂多，可是秦始皇真的比恺撒或者拿破仑更像“魔鬼”吗？

　　答案似乎明白无疑，秦始皇只是被中国人依照他们自己的文化价值来评判的，这和其他文明判断英雄伟绩的标准十分不同。

　　公元前210年秦始皇死在风尘未消、仆从粼粼的巡视路上，空留下万千华丽的宫殿锦榻，时年刚逾五十，其死因是猝不及防的消化系统疾病，实际更有可能是劳累过度——这对一个据称“无为则无不为”的君主来说真是诡异的讽刺。

　　他宏大的陵墓位于都城的郊区（今西安东），深埋于地下数千年。他被安葬在地下的宫殿中，其上覆以封土，四周守护着陶俑军团。1974年，人们偶然发现了陵墓外围七千多件实物大小的士兵和战马雕塑，还配备有战车和青铜武器。这是近几十年来最重大的考古发现，让人们见识了秦国的力量和秦始皇气度的壮大。他的墓室最终将会被开启，里面的景象将会让我们重新看待他和他的时代。他的统治完成了历史上最伟大的征服，尽管完成统一后，他只活了十二年左右。

　　没有了秦始皇的驾驭，这个遵循法家的国家机器崩溃了。因而秦朝的法家特征被否弃了，法家的理论也彻底被抵制。根据法家的理论，只有依法治国，国家才能良好地运转，所有人都必须为君主效力。这个“万世长存”的王朝所剩无几的残年是对可敬的秦国盛时的效颦。一群阿谀奉承的臣小只关心可鄙的自身利益，操纵皇位的继承，杀死了胜任的太子，代之以一个蠢材，并将其扶上“秦二世”的帝座，又疏远了娴于操作国家机器的李斯。

　　王朝一旦失去了核心领导和认真推行的动力，它所宣称的法家的无可匹敌就成了人们心照不宣的佯装。

　　全国各地的郡县都揭竿而起，而后续的战争主要是在相互竞争的起义军之间展开，而非在秦军和起义军队之间。从公元前209年到公元前202年，经过这段局势相对明朗但仍有破坏性的战争岁月，秦朝彻底灭亡了，但其中央集权化的帝国依然作为新承天命者的奖赏，被整个攫取。在这场内战中，交锋的战线最后落在了是恢复秦之前的贵族社会，还是成就平民起义军所倾向的秦以后的新世道。* 后者的胜利是偶然的，并非是历史的必然。

　　之后，汉朝继承了秦朝，延续了四百年。纵观中国文明之历史，是汉朝奠定了帝国真正的基础。

　　第8页 :译后记

　　译后记

　　牟复礼教授既有长达千页的巨制，也有本书这样的小品。

　　大家的小书经常言简意赅，辞约旨远。这本书在美国广为流传，其简洁深致也广受赞誉。

　　是以，笔者在翻译时总觉如履薄冰。

　　翻译就像两个千手观音寒暄握手，词语之间的意思总不能如榫卯般丝丝入扣。而翻译西方人研究中国古典的作品又多了一层困难。就好像西方学者已经把牛加工成了罐头，而现在又要把罐头恢复成牛。

　　就如文中作者用Great Tradition指商周以来上层阶级的文化传统，以区别普通百姓的风俗传统。但“大道”“道统”“圣贤传统”“文武之道”等等文献中现成的古语都不能完全对接，求教了数位方家，也不能钤定，只好因地制宜，不强求一致。

　　在翻译过程中还发现书名似乎更宜作“中国思想之奠基”。作者在序言中就说：The intellectual foundations, laid down then for the civilization which was to stand on them so firmly and so long, must be understood if we want to understand China. 很明显，foundations在此处指基础而不是渊源（origins）。他处也数见作者将诸子思想视为构成中国思想之基本成分（elements），这种构成性的指向是很明显的。但既已约定俗成，译者也觉不必较真儿。

　　笔者诚希望既不折损原作特有的风格，又奢望能译出中国古典的味道。但驽钝之质，只是自陷于捉襟见肘而已，然而所谓智藏于民间，如遇高行指正，化朽为芝，终能示国人以全璧。

　　翻译过程中，安乐哲、温海明惠正良多，同事吴敏复审了全书，前辈胡双宝作为终审一贯地精严博学，在此齐以致谢。

　　再版附记：

　　此书在2009年第一次出版后，虽然广受圈内学者、大学生和资深读者喜爱，译文的清晰流畅也深受肯定，但其影响总是与此书的蕙质以及牟复礼先生的地位不甚相当，作为译者兼此书编辑，我深觉十分必要择机再版，以馈先贤，以酬同好。此次再版，幸得陆扬教授的美文为序，因在普林斯顿求学，陆教授的亲闻亲见对我们了解牟先生，弥足珍贵。张祥龙教授一向是我最崇拜的学者之一，他对先秦思想见解卓异，能请到他做序，也必定会对本书的主题有别开生面之见解。陈来教授、杨立华教授也都诚荐本书，对此书的价值深具慧眼。